Sur la parole, Blanchot, Saussure, Paulhan

Kevin Newmark

Nous l'avons détruit, nous avons libéré l'étoile-sans rayon désormais ; il roule obscur, l'astre du désastre, disparu, comme il le souhaitait, dans la tombe sans nom de son renom. — Maurice Blanchot, L'écriture du désastre

Maintenant que Maurice Blanchot est également décédé, nous ne pouvons plus rien faire avec lui que de le prendre au mot. Nous n’avons pas d’autre choix que de prendre les paroles qu’il nous a données pour penser sans lui. Et parmi tous les mots que Maurice Blanchot nous a donné à réfléchir, en existe-t-il un désormais plus pressant et à développer que celui du désastre ? Il nous a donné sa parole, désastre, et s'est ainsi écarté, nous laissant occuper l'espace libéré par une étoile déchue. Disparu, dans l'espace ruiné du désastre, de la catastrophe, de la calamité, un mot comme le sien marque aussi les contours d'un certain tombeau, dont le nom propre, soit d'origine, soit de fin, est toujours obscurci par ses déplacements répétés ! Par quelle lumière serait-il désormais possible de suivre la parole ainsi donnée seulement à travers sa disparition et son errance incessantes, à travers sa chute dans un espace sépulcral de séparation et d'effacement de ses propres rayons ? Et quel genre d’autorité faudrait-il pour que nous accordions une parole aussi désastreuse en premier lieu ?

Rien, semble-t-il, ne pourrait être plus éloigné de la sombre constellation de réflexions qui enveloppent l’écriture de Blanchot sur le désastre que l’atmosphère ensoleillée de clarté dans laquelle le Cours de linguistique générale de Saussure se fraye un chemin d’un point pédagogique à un autre en mettant à nu les principes cachés du langage et son fonctionnement. Et pourtant, comme on le sait, c'est précisément le geste fondateur le plus original de Saussure qui menace de transformer toute l'entreprise sémiologique en une science stérile de fragments sans issue et de simplifications. Car, il faut toujours le rappeler, le Cours de Saussure, comme tout texte d'ailleurs, ne peut commencer que par nous donner sa parole, sa propre parole sans équivoque, mais de telle manière qu'elle semble nous être immédiatement et irrémédiablement rétractée. Ce mot lumineux et désormais célèbre que Saussure nous donne d'abord, bien sûr, celui qui aura toujours permis à son texte de s'ébaucher comme un Cours systématique, c'est la langue. Mais avons-nous jamais suffisamment pris le temps de considérer comment la langue elle-même semble seulement se retirer dans un mode d'obscurité impensable ? Avant que le propre texte de Saussure n'exécute cette distinction tectonique dans la langue française entre la langue et la parole, la langue (en tant que système de conventions purement formelles), qui ne peut ensuite être définie et connue que dans sa stricte opposition à la parole (en tant qu'exécution particulière de ces conventions), n'existe pas et ne peut pas exister en tant que telle. Ce ne peut être que la parole du propre texte de Saussure, le fait actif et idiosyncratique du Cours comme instance concrète de matérialité linguistique, qui libère la langue comme véritable force d'analyse et de connaissance sémiologique.

La langue n'est donc pas simplement un système formel dont Saussure pouvait simplement observer ou déduire l'existence empirique ; c'est aussi, comme en témoigne le néologisme qu'il ne deviendra qu'à la suite du Cours de Saussure, un événement matériel que son texte doit inaugurer à part entière. La tentative de Louis Hjelmslev de résoudre ce qu'il appelle « l'ambiguïté » fondamentale qui se trouve au cœur de la distinction saussurienne entre langue et parole donne une certaine indication de la radicalité de cet événement. Dans le vocabulaire stratifié de Hjelmslev, ce que Saussure fait en réalité dans le Cours, c'est exécuter un « acte » individuel – de la parole – qui nécessite rétrospectivement une modification de tout « usage » – dans ce cas particulier, de la langue – qui alors et seulement alors peut être considéré comme la « norme » pour tout « schéma » possible – d'intelligibilité. (2) Pour Hjelmslev, bien sûr, l'usage est tout, puisque la norme est une loi purement fictive projetée sur elle, et chaque acte individuel doit se conformer aux limites existantes qu'elle fixe. Mais dans le cas de la distinction de Saussure, l'emploi du mot « langue » pour désigner précisément les éléments systématiques du langage par leur pure opposition aux actes de parole constitue un « changement de définition » qui, avait noté Helmslev, « entraînerait un changement de langage » et donc l'apparition « d'un autre langage que celui que nous connaissons » (82). Chaque fois que la plage d'utilisation disponible est ainsi dépassée, ajoute Helmslev, "la description de l'utilisation elle-même devrait elle-même être modifiée" 88). L'improvisation de Saussure laisse donc une trace matérielle sur toute la langue française, et au-delà, sur la description et la connaissance de la langue en tant que telle. Nous ne pouvons désormais comprendre ce qu'est la langue, par opposition à la parole, que parce que le Cours de Saussure a mis en œuvre en premier lieu cette parole particulière de la langue. Et c'est ce qu'elle a fait lorsqu'elle a fait de la langue le seul objet possible de la linguistique en raison de sa différence avec la parole.

Dans les termes plus familiers du Cours tel qu'il est ordinairement exposé, la langue est un système sémiotique qui, comme toutes les institutions sociales, repose sur certains modèles déterminés. Ces conventions abstraites et formalisées, contrairement aux instances concrètes et hétérogènes de la parole, peuvent être délimitées puis étudiées en elles-mêmes pour produire un mode de connaissance scientifique. C'est pourquoi Saussure insiste tant sur une autre caractéristique de la distinction : la langue constituera seulement ce qui est absolument essentiel dans la capacité du langage à signifier, tandis que la parole comprendra tous ces facteurs et fonctions de signification qui restent en tout ou partie entièrement contingents. En d’autres termes, pour apprendre quoi que ce soit d’épistémologiquement fiable sur le langage – et puisque le langage est le « plus important » des innombrables systèmes sémiotiques qui composent la vie sociale en général, pour apprendre quelque chose qui mérite d’être connu – il est nécessaire une fois pour toujours de séparer le langage de lui-même, de couper la généralité de la langue de ses liens intimes avec la particularité immanente de la parole.

"Ceux-ci ne peuvent être, nous assure Saussure du ton ferme d'un chirurgien praticien, qu'une solution à tous ces problèmes : il faut d'emblée se placer carrément dans le domaine de la langue... En séparant la langue de la parole, on sépare aussi ce qui est social de ce qui est individuel, et ce qui est essentiel de ce qui n'est que contingent." (3)

Dans un geste ironique qui n'est pas passé totalement inaperçu, même s'il n'a pas souvent été remarqué comme tel, Saussure nous demande ainsi de le croire sur parole (de le croire sur parole pour ainsi dire) que nous ne pouvons apprendre à savoir ce qu'est la langue dans son état le plus systématique et le plus connaissable qu'une fois que nous avons excisé toutes les instances de la parole de notre examen de la langue ! Et, bien entendu, cet acte de parole originaire – celui que Saussure nous donne d’ailleurs au nom même de la langue, mais seulement pour en couper tous les autres – est à la source de l’histoire riche et peu concluante de la propre réception de Saussure.

Car, de tous les héritages saussuriens de la pensée du XXe siècle, aucun n'a été plus soumis à l'enquête, au jugement et à la condamnation que cette bifurcation fondatrice entre la langue et la parole. Entre le langage comme système social et le langage comme pratique individuelle, comme nous venons de le voir, Saussure semble trouver une incompatibilité absolue, et devant cette alternative paralysante à toute tentative rigoureuse de production de connaissances sur le langage, il choisit résolument la cohérence systématique de la langue comme seul objet d'étude propre à la linguistique. Il ne fait aucun doute, en outre, que la réception dominante de Saussure considère toujours une telle priorité accordée à la langue sur la parole pour caractériser dans son essence ce qu'on appelle le « structuralisme », un moment totalement dépassé, bien qu'intéressant, dans le schéma beaucoup plus vaste de l'histoire linguistique, littéraire et culturelle. Cette insistance sur la langue-langue en tant que système, mais aussi sur la langue interprétée comme telle, est encore largement considérée comme le défaut fondamental de Saussure, son défaut et, dans un certain sens, une infraction aux lois plus larges et plus englobantes de la langue et de l'histoire. Pour avoir ainsi introduit dans l'étude du langage la possibilité d'un clivage entre système et acte, état et évolution, signification et intention, le texte de Saussure s'est inscrit dans un espace théorique de détention et de réhabilitation. En prétendant considérer l'exclusion de la parole de la considération de la langue comme un simple délit ou offense qui aurait pu et dû être évité, et qui peut maintenant être réparé et légitimé par un nouvel acte de parole instancié par leur propre texte, presque toutes les lectures de Saussure, implicitement ou explicitement, revendiquent une autorité hautement suspecte et potentiellement peu fiable de la parole pour connaître et contrôler les frontières d'une telle connaissance. Si Saussure insiste sur la nécessaire séparation du caractère systématique et formel de la langue du pouvoir indiscipliné mais coercitif de la parole, il le fait précisément parce qu'il reste attentif à l'asymétrie originelle entre le savoir impuissant offert par la langue et le pouvoir inconnaissable qui se déchaîne toujours dans la parole (4). Ce qui a le plus souvent été perdu dans la réception de Saussure, c’est donc la conscience de la manière précise dont son propre texte sert à résister à de telles prétentions à la légitimité et à l’autorité. En effet, dans la section même du Cours de Saussure qui assigne à la langue la place prééminente qu'elle devra désormais assumer dans toute science fiable du langage, la facticité matérielle de la parole se révèle aussi comme le seul moyen véritablement historique par lequel la langue aura jamais dû accéder à cette position : « la langue est nécessaire pour que la parole soit intelligible et produise ses effets ; mais la parole est nécessaire pour que la langue se produise. s'établisse]; historiquement, le fait de la parole vient toujours en premier" (18-19). Ce « cercle », comme l'a appelé Jacques Derrida, ne serait pas herméneutique au sens classique du terme, et donc il ne se prêterait pas facilement à une opération de rattachement du début à la fin. (5)

Le fait est que la parole, en devant parler d'abord, et d'abord en devant parler pour et ainsi annoncer l'intelligibilité de la langue, sert à disjoindre d'emblée la langue d'elle-même, peu importe combien elle prétendrait le contraire. la parole, comme nous l'avons vu dans l'écriture du Cours lui-même, doit venir en premier pour que la langue advienne historiquement. Mais pour que cette parole puisse fonctionner efficacement, c’est-à-dire parvenir à l’intelligibilité telle qu’elle n’aura toujours été que plus tard, il faut en même temps qu’elle soit déjà déguisée en ce qu’elle n’est pas encore précisément, c’est-à-dire la cohérence systématique de la langue. La parole qui annonce et pose ainsi la loi de l'intelligibilité de la langue la transgresse aussi et du même coup par le simple fait de la précéder. Cette énigme béante, qu'on pourrait peut-être maintenant oser appeler la parole de la langue, est originaire de toutes les libertés et responsabilités subjectives qui peuvent éventuellement être accordées à la langue par sa parole. Chez Saussure, au moins, une telle parole n’est pas et ne peut pas être accordée par une autorité déterminée, telle que la philosophie, la théologie ou la linguistique, et encore moins par une autorité revendiquant un privilège ou une légitimité spécifique pour son propre discours. C'est plutôt l'autorité fendue sur laquelle toute intentionnalité peut éventuellement entrer en possession limitée et donc provisoire de sa propre langue. En attirant l'attention sur la manière dont le texte de Saussure met en œuvre dès le début cette sorte de mise en parole de la langue, nous découvrons une historicité de la langue qui est inconditionnelle, bien que de nature pas du tout simple. C'est toujours un acte discret de parole qui accorde une réalité matérielle et donne ainsi une véritable autorité à une langue qui autrement resterait une possibilité vide et isolée - mais c'est toujours la langue qui, par le pouvoir de sa parole, promet ensuite d'être gouvernée dans son comportement par des lois sémantiques qui n'ont pas encore été formulées, encore moins testées pour leur cohérence ou leur cohérence de sens. La langue est donc également en équilibre, quoique de la manière la plus volatile et la plus imprévisible, entre un acte préalable de parole qui lui accorde la liberté de se produire historiquement, et un futur moment de jugement critique au cours duquel elle devra rendre compte du potentiel qu’elle a emprunté pour devenir et rester un système d’intelligibilité unifié.

Mais qui va vraiment prendre tout cela au sérieux ? La parole de la langue ? Simple jeu de mots, calembour, paronomase. Ce qui n'est rien de plus, après tout, qu'un jeu de mots plutôt désolé qui permet à la distinction fondatrice de Saussure pour la linguistique structurale, langue/parole, d'être contaminée par sa relation purement accidentelle avec des expressions idiomatiques anglaises tirées des systèmes judiciaire et pénal, « to be granted parole », « to parole » ou « to be paroled », et ainsi de suite. La question, dans sa frivolité même, nous ramène à notre point de départ, à savoir Blanchot et son texte, L'écriture du désastre (6). Posant, examinant et intervenant dans certaines des questions les plus troublantes et les plus importantes de notre époque, le texte de Blanchot revient sans cesse pour considérer la manière dont le mot français «désastre» nous incite à une réflexion richement suggestive mais finalement peu fiable sur la relation philosophique entre dissimulation et révélation, ou entre vérité et erreur. entendez clairement : astre, un mot pour les corps célestes de lumière capables de nous fournir une « illumination ». Le texte de Blanchot pose ainsi la question de savoir si et comment nous pourrions apprendre à lire l'écriture du désastre, l'écriture du désastre, comme constituant une sorte d'écriture que nous accorde le désastre. Le mot catastrophe peut-il aussi nous apprendre quelque chose sur la manière dont la catastrophe en tant que telle pourrait un jour devenir un mode de révélation de la vérité, nous aidant à redécouvrir une lumière ou une étoile originaire dont le chemin était jusqu'à présent perdu ou caché dans les désastres de l'histoire ? Le plus frivole, le jeu de la lettre, peut toujours se transformer en le plus sérieux — et cela se produit effectivement ici lorsque la dissimulation et la révélation en jeu dans le mot français désastre sont alors tournées par le texte de Blanchot vers une rencontre avec la remise en question par Heidegger du mot (grec) pour vérité : aletheia. D'un simple jeu de mots, découvrir et ainsi révéler la lumière, astre, cachée dans le mot, désastre, peut finalement être arrachée à une question urgente pour notre propre conscience historique, si seulement nous nous arrêtons pour écouter son appel depuis le langage. Quelle est la vérité sur le désastre, et cette vérité, aussi sombre et dangereuse soit-elle devenue, peut-elle briller à nouveau ? La réponse de Blanchot est remarquable, voire étonnante, par son refus tenace soit de légitimer, soit de rejeter la relation philosophique de dissimulation et de révélation, d'oubli et de rappel que Heidegger trouve en jeu dans le mot aletheia. Au contraire, dit Blanchot à un moment donné, un écrivain comme Heidegger, qui revient à la racine de certains mots considérés comme fondamentaux pour développer des variations sur d'autres idées et mots, « rend 'vrai' l'idée qu'il y a dans la racine une puissance qui est à l'œuvre et qui incite aussi au travail » (107). Pour Heidegger, la vérité comme aletheia, ou mode de révélation, a été dissimulée dans la vérité comme veritas, ou mode d'adéquation et de correspondance. Ce léger changement de sens peut en réalité être découvert, soutient Heidegger, au cœur du mot grec, aletheia, en tenant compte de sa formation à partir de l'alpha privatif, aletheia. La vérité, maintenant lue comme aletheia ou non-dissimulation, doit être comprise comme un moyen d'arracher ou même de voler ce qui est vrai à un contre-mouvement de dissimulation, lethe, qui est là depuis le début. Mais, suggère le texte de Blanchot, ce qui est philosophiquement vrai dans cette démonstration n'est pas ce que dit Heidegger du mot grec pour vérité, car cela appartient à un mode de vérité qui ne pourrait jamais être démontré par la philosophie seule à propos de aletheia. Ce qui est vrai et incontestable ici, c’est plutôt que Heidegger met le mot pour la vérité à l’œuvre, et ce faisant, il parvient effectivement à faire « fonctionner » l’idée qu’elle contient un pouvoir efficace d’explication et de compréhension philosophique, ou à réussir, même si elle est véritablement vraie ou non. Il ne suffira donc ni de simplement prendre Heidegger au mot ici, laisse entendre Blanchot, ni simplement de rejeter ce qu'il a à dire sur la vérité telle qu'elle est cachée et révélée par le mot aletheia. Au contraire, philosophiquement et historiquement parlant, il faut commencer à expliquer la manière très précise par laquelle l'écriture heideggerienne de la vérité dans ce mot atteint le pouvoir de « travailler » – dans les deux sens.

Or cette compréhension particulière de la puissance à l'œuvre dans les mots dont le jeu est ainsi mis en œuvre n'est pas quelque chose que Blanchot aurait pu lire comme telle dans le texte même de Heidegger. C'est plutôt une compréhension du rapport mystérieux entre langage et vérité, travail et jeu, qu'il doit en grande partie à Jean Paulhan, en particulier à un texte peu ou peu connu intitulé Alain, ou la preuve par l'étymologie®. Car c'est dans ce texte que Paulhan accomplit la tâche délicate d'explorer la « nature et le jeu », c'est-à-dire les lois selon lesquelles fonctionne l'étymologie (280). L'étymologie concerne la relation sémiotique entre les mots et leurs significations, bien qu'elle le fasse en privilégiant la manière dont un mot donné peut remonter à une forme et à un sens qui précèdent ceux qu'il a aujourd'hui. En outre, comme Paulhan s’empresse de le souligner, le mot étymologie constitue également sa meilleure publicité, puisque ses racines remontent au grec, etumos logos, ou sens véritable (265). La « preuve » par étymologie à laquelle Paulhan fait référence dans son titre est donc à comprendre comme épistémologique : l'étymologie entreprend, puis prétend démontrer le vrai sens des mots en reconstituant une connaissance de leurs origines. La « preuve par l'étymologie » est donc toujours la preuve de l'étymologie, où la racine du « vrai sens », l'étumon, est à la fois le moyen et la fin, le véhicule aussi bien que la destination. Le problème est cependant que le statut de cette « vérité », ou de la preuve ou du sens authentique atteint en retrouvant l’étumon du mot, n’est pas en lui-même épistémologiquement univoque ou solide. Le texte de Paulhan remonte ainsi au-delà de l'étymologie pour se demander comment l'authenticité de la « vérité » ultime d'un mot peut elle-même être authentifiée.

D'une part, nous rappelle Paulhan, la démonstration du vrai sens dérivé de l'étymologie n'est qu'un simple jeu, comme un jeu de mots ordinaire, puisque la seule véritable « science » de l'étymologie, rendue possible par les développements de la linguistique moderne au cours du siècle dernier, ne laisse aucun doute sur le fait que les explications étymologiques sont, au mieux, soit redondantes, soit peu concluantes, et au pire, carrément trompeuses (275-77).

D’un autre côté, cependant, il reste un fait, aussi contraire aux preuves accablantes de la linguistique, que les écrivains et les philosophes, et en fait tous les locuteurs ordinaires, s’appuient continuellement sur les étymologies savantes ainsi que sur les étymologies populaires ou littéraires comme moyen le plus autorisé pour établir et justifier la vérité de leurs propres discours (267-68, 278). L’énigme que dévoile ainsi Paulhan est subtile mais des plus provocatrices. Car le texte de Paulhan sur la preuve étymologique n'est pas seulement une démystification de ses prétentions épistémologiques, et c'est ce qui le distingue de tant d'autres textes critiques sur le sujet. Le véritable intérêt de ce texte, et celui que poursuit et amplifie la lecture de Blanchot de Heidegger, est la manière dont il souligne que la preuve par l'étymologie - la recherche et la validation du « vrai » sens des mots au moyen de procédures non scientifiques de production de connaissances - se poursuit partout sans relâche malgré l'insuffisance démontrée de ses prémisses ainsi que de ses conclusions. (9) Comment et pourquoi, ose demander le petit texte de Paulhan, la preuve par étymologie conserve-t-elle une efficacité particulière pour déterminer le « vrai sens », une efficacité pratique qui semble capable de résister à la critique linguistique et épistémologique la plus rigoureuse ?

La réponse de Paulhan ne surprend que par sa simplicité et son évidence. Il est évident que la recherche du « vrai » sens par l'exploration étymologique parvient à contourner les résultats de l'analyse linguistique et épistémologique : elle appartient à toute une série de dispositifs qui n'ont que peu ou rien à voir avec le type de vérité atteinte par les méthodes scientifiques, y compris celles de la linguistique moderne et de la logique classique (280, 300).

Plutôt que d'obéir aux lois d'une science linguistique ou d'une logique philosophique, la « preuve étymologique », dit Paulhan, est toujours littéraire, si savante qu'elle puisse paraître. (10) En fait, pour que la preuve étymologique fonctionne, soutient Paulhan, elle doit être littéraire de part en part, car alors seulement elle pourrait dépasser l’histoire simplement vérifiable de la signification d’un mot – qui peut être épistémologiquement valable mais qui reste d’une valeur explicative limitée par rapport aux étapes purement accidentelles de sa propre signification véritable (275-77). La preuve étymologique, en revanche, est un « tour de rhétorique » et, en tant que telle, elle dépasse toujours la vérité des lois observables de l'évolution linguistique pour expliquer et donc motiver dans ses moindres détails le sens ultime d'un mot donné ainsi que tout l'édifice d'arguments corollaires qui peuvent ensuite être construits avec lui (280-82). L'étymologie est donc, comme la « poésie » pour Mallarmé, une fiction, mais une fiction « suprême » dans la mesure où elle sert à réparer le défaut originel de tout langage, qui est de permettre une diversité infinie de sens sans pouvoir offrir une explication philosophiquement cohérente et donc une justification de sa propre capacité arbitraire à paraître vraie. L’étymologie s’affranchit des contraintes méthodologiques de la linguistique et de la philosophie, et permet ainsi aux caractéristiques et fonctions les plus aléatoires du langage d’apparaître pleinement motivées et significatives dans le contexte de leurs propres constructions fictives. Il ne s'agit décidément pas d'une forme de connaissance vérifiable, « une science » ou « une connaissance », dit Paulhan, mais plutôt de l'accomplissement d'un simple désir de savoir, « un souhait », qui ne pourrait jamais être satisfait autrement par le langage. Pourquoi de telles fictions « étymologiques », qui à ce stade du texte de Paulhan ont été étendues pour inclure des effets de paronomase, d'ellipse, d'antithèse, d'allusion, et tous les autres artifices et ruses d'une rhétorique généralisée, parviennent à résister aux lois de l'observation scientifique et de la logique classique qui remettent toujours et partout en question leur légitimité épistémologique est simple : elles possèdent une force indéniable que la linguistique et la philosophie, loin de contester efficacement, ont en réalité besoin pour mener à bien leurs propres fictions. programmes. Paulhan dit que cette force est elle-même une sorte de fiction, puisqu'elle consiste en une « projection » étymologique, la « découverte » soudaine et inattendue d'une conception ou d'une explication significative qui sous-tend la structure du langage. C'est la projection qui permet et fait la découverte dans le langage, mais c'est la découverte qui sert ensuite rétrospectivement à « prouver » que les connexions indéterminées ou même arbitraires entre les mots, les parties de mots et les systèmes philosophiques qu'ils permettent finalement de construire sur eux, peuvent toutes être attribuées au but unique et primordial qui a maintenant été projeté sur eux. Une telle « projection », ajoute Paulhan, qui apparaît d'autant plus « violente et irrévocable » qu'elle demande plus de temps et plus de travail pour être découverte puis affinée, finit par joindre « la fatalité d'un phénomène naturel » à « une volupté intellectuelle composée à la fois de plaisir et de puissance » (284-85).

Qu'une telle fiction de sens véritable tende finalement à « s'imposer » avec la « stabilité, la permanence et la certitude de soi » de la preuve, conclut Paulhan, ne change rien au fait qu'elle résulte d'« intentions fallacieuses » et d'« origines chimériques ». L'ensemble du processus est en soi un « piège », avait déjà prévenu Paulhan, mais un piège nécessaire qui fonctionne toujours (282-83). En renforçant le plaisir intellectuel, nous ne pouvons nous empêcher de ressentir notre propre sentiment de puissance intellectuelle, la projection étymologique, et même la « rhétorique en général », nous « dupe » ainsi en accordant à ses découvertes une « légitimité » qui ne peut être que provisoire, au mieux, puisque nous la prêtons toujours sans aucune base solide de connaissance – la source réelle du plaisir intellectuel et de la puissance que nous tirons du langage restant un « secret » nécessairement caché pour nous (285-86). Si la structure de cette formulation, sinon les termes mêmes, devait ressembler étrangement à la relation asymétrique et dysfonctionnelle chez Saussure entre la cohérence virtuelle de la langue et les actes coercitivement discontinus de la parole, ce ne serait pas purement par accident. En effet, « l'étymologie » de Paulhan ne ressemble pas seulement à la parole de Saussure, elle n'est qu'un exemple de parole de bout en bout. Autrement dit, pour Saussure comme pour Paulhan, le « vrai sens », ou l'étymologie, de toute parole donnée implique toujours l'autorité usurpée de dire le pouvoir à la vérité.

Dans le texte de Paulhan, cela apparaît clairement lorsque l'on examine la parole comme un cas spécifique de preuve étymologique à part entière. Car, comme le suggère Paulhan, la parole n'est jamais qu'un exemple d'étymologie parmi d'autres. la parole fait partie des exemples d'étymologie les plus privilégiés qu'on puisse imaginer, puisqu'elle ne se contente pas d'illustrer l'étymologie à l'œuvre. Au contraire, grâce à l'exemple de sa propre étymologie, la parole sert en fait à renforcer la preuve circulaire de toute étymologie comme stratagème efficace pour établir le « vrai sens » en général (265). "Que se passe-t-il si nous envisageons la parole ?", demande Paulhan. « Le terme vient du grec parabole, qui désigne la parole du Christ, ou la vérité par excellence » (266). Qu'est-ce qui pourrait être plus éloigné, à première vue, de la compréhension de Saussure de la parole comme étant toujours trop individuelle, momentanée et volontaire dans son fonctionnement pour fournir un accès fiable à la vraie connaissance, que ce remontage de la parole à une origine divine dans la parole de Dieu, ou la vérité incarnée ? L'étymologie, ou le vrai sens d'un mot, semble trouver son parfait complément et sa justification dans cette étymologie de la parole, qui dévoile le mot comme fondement ultime de la vérité. Le vrai sens du mot parole nous apprendrait ainsi que les mots sont eux-mêmes le meilleur moyen d'atteindre la vérité. Au commencement était la Parole, et l'étymologie est le chemin qui permet de retrouver son vrai sens. Mais tout l’argument de Paulhan vise à s’opposer à ce que l’on prenne au pied de la lettre le statut d’une telle « preuve » étymologique de « l’origine divine » de tous les mots. Et ainsi, quand il revient à l’exemple de la preuve particulière de la parole, il montre soigneusement comment le privilège de la parole comme instance d’autorité qui pourrait d’une manière ou d’une autre être rattachée à la parole de Dieu, et donc au fondement ultime du vrai sens, est lui-même fondé sur un tour de passe-passe rhétorique. L'étymologie de la parole n'est pas vraiment une preuve, mais plutôt la construction d'un « mythe », dont l'autorité propre est entièrement arbitraire et donc injustifiée. Comme Paulhan l'avait soutenu dans son texte de 1938 sur « le pouvoir des mots », le mythe de cette autorité repose sur une illusion, mais la régularité de notre croyance à l'illusion finit par doter le mythe d'un pouvoir de « loi naturelle ». (11) Lorsqu'il s'agit de retracer le véritable sens de la parole, il n'existe aucun moyen fiable de justifier l'une ou l'autre parmi toutes les autres possibilités disponibles : « C'est au choix », dit enfin Paulhan avec une fausse frustration – « faites votre choix » (278-79). Et si la parole acquiert finalement le pouvoir de nous imposer une seule vérité comme si c'était la parole de Dieu, ce n'est pas, dit Paulhan, parce qu'elle nous a été accordée par l'autorité divine. Au contraire, c’est nous qui apprenons à conférer à toutes ses relations discrètes de proximité et de simple contingence un réseau unifié de significations qui peuvent éventuellement pointer vers une conception beaucoup plus sérieuse, voire sacrée, à l’œuvre. (12) Par ailleurs, comme toute étymologie, la parole est une figure de la façon dont le langage en général fonctionne comme une projection d’une autorité épistémologique qui fonctionne, non pas parce qu’elle s’appuie sur une connaissance vraie, mais plutôt parce qu’elle nous restitue le pouvoir que nous lui attribuons constamment mais sans justification : le pouvoir de dire, et donc de connaître, la vérité ultime. L'étymologie de Paulhan nous ramène ainsi au « cercle » que Saussure avait déjà eu du mal à identifier puis à fuir : pour que les sujets parlants aient une parole significative, ils doivent obéir aux lois formelles de la langue ; mais pour que la langue naisse, il faut d'abord qu'elle reçoive la parole de la communauté entière qu'elle peut alors dire gouverner. La parole est donc étymologie dans la mesure où elle sert à motiver, et finalement à légitimer, quoique uniquement sur le mode d'une fiction rhétorique, toute une série de permutations entre le langage et le sens qui en elles-mêmes sont dépourvues de valeur explicative quant à l'origine et à la fin de leur propre sens véritable. Alors que Saussure, une fois contraint de constater cet élément indiscipliné du pouvoir de la parole, avait cherché à en contrôler le caractère perturbateur en l'isolant de l'étude systématique de la « constitution et des lois » régissant tous les signes (sémiologie), Paulhan adopte une tout autre approche. (13) En effet, comme nous venons de le voir, l’étymologie de la parole – et la parole de l’étymologie d’ailleurs – implique une infraction aux lois épistémologiques de la linguistique et de la philosophie en prétendant posséder une forme de « vraie » connaissance qui ne peut être légitimée par les seules méthodes linguistiques ou philosophiques. Cependant, dans la mesure où ni le discours linguistique ni celui de la philosophie, ni aucun discours significatif en tant que tel, ne pourraient jamais se passer simplement du recours aux mêmes mots (paroles) et aux mêmes significations véritables (étymologies) qu'ils servent également à remettre en question, le « piège » qui s'ensuit offert par les paroles et leurs étymologies devient lui-même inévitable, et donc un nouveau type de « loi » à part entière. Cette étrange « conclusion » de l'argumentation de Paulhan devient lisible dans les deux chapitres décousus qu'il annexe au corps de Alain, ou la preuve par l'étymologie. Les chapitres eux-mêmes sont appelés « Notes et observations », et chacun prend la forme d'une lettre répondant aux réactions critiques à un texte antérieur de Paulhan, intitulé Petite préface à toute critique. (14) Ce qui unit les deux réponses est l’affirmation inattendue mais récurrente de Paulhan selon laquelle son propre travail reste régi par la possibilité d’atteindre un point de vue critique sur les opérations rhétoriques du langage qui serait lui-même épistémologiquement légitime, en dépit précisément de ces perturbations des lois philosophiques et linguistiques qui semblent toujours être mises en œuvre par l’objet littéraire, ou tout objet participant à des éléments littéraires, c’est-à-dire tout langage. « Tout mon propos, écrit Paulhan dans la première réponse, est en fait d'utiliser la littérature comme base pour esquisser un système de connaissances qui serait précis et rigoureux, en bref scientifique » (289). Mais une telle connaissance est-elle possible chaque fois qu’il s’agit du langage, c’est-à-dire toujours ? Si, comme Paulhan le soutient dans la suite de ce texte ainsi que dans ses autres textes, les « méthodes critiques » dont nous disposons pour l’étude du langage sont elles-mêmes toujours le résultat d’une « illusion du langage » – comme celles qui affligent et disqualifient les méthodes d’analyse terroristes et rhétoriques – alors, s’imagine qu’on lui demande : « une telle entreprise ne devrait-elle pas être simplement chimérique ?

La réponse de Paulhan offre peut-être la tournure la plus surprenante de tout l’essai. Car, dit Paulhan, la possibilité que toute méthode critique prenant le langage pour objet d'étude – qu'il soit de nature littéraire, politique ou philosophique – procède au fond d'une « illusion du langage » n'empêche en rien la nécessité de poursuivre l'entreprise de « réflexion critique » avec toujours plus de précision et de rigueur. (15) « Ce ne serait qu'une raison de plus, dit Paulhan, pour pousser l'enquête encore plus loin » (290). Loin de conduire à une impasse ou à une approche relativiste où aucune discrimination n’est possible entre les « valeurs critiques » concurrentes qui émanent nécessairement de différentes « méthodes critiques », la poursuite obstinée de Paulhan des pièges, des confusions et des illusions qui entravent la formation de tout système de connaissance véritablement fiable sur le langage ne fait que révéler que le problème est plus impératif et plus engageant à résoudre (302). Dans un chapitre intitulé de manière interrogative « Y a-t-il des lois de l'expression », Paulhan revient une fois de plus sur une question omniprésente dans ses textes, qu'il n'hésite pas dans ce contexte à qualifier de « simple cas de problème le plus important concernant l’humanité » (297). Le défi spécifique abordé ici est la formation d'une méthode critique appropriée à l'étude de la littérature, mais Paulhan dit également qu'il ne s'agit que d'un exemple de la question beaucoup plus vaste de savoir s'il existe des « lois » régissant la manière exacte dont les mots sont liés au sens, ou le langage est lié à la pensée, et enfin, l'esprit est lié au corps et l'esprit à la chair. Cette question, dans toute sa généralité universelle, du fonctionnement du langage à celui de la littérature, en passant par les domaines extralinguistiques de la philosophie et de la politique, reste une pierre d'achoppement insurmontable pour les métaphysiciens, les critiques, les poètes et les linguistes, dit Paulhan, dans la mesure précise où de tels discours régionaux échouent tous à discerner les « lois » qui régissent la façon dont la pensée peut être dirigée par le langage, ou inversement, comment le langage peut être dirigé par la pensée. Mais si la seule loi fiable qui régit notre connaissance du fonctionnement du langage est celle qui consiste dans la régularité avec laquelle la méthode critique tombe en proie à des illusions, des pièges et des erreurs en tentant de répondre à cette question, alors où cela nous mène-t-il exactement par rapport au type de connaissance que le propre texte de Paulhan, au nom de la vérité, exige et propose à la fois ? Lorsque la loi devient elle-même une règle d’erreur, comment l’entreprise critique de découverte de la vérité peut-elle conduire à autre chose qu’à un échec radical ? Dès 1936, dans la première version des Fleurs de Tarbes, Paulhan avait parlé d'une telle « loi de l'échec » pour décrire la régularité de l'erreur qui bouleverse de l'intérieur la méthode critique. (16) Et pourtant, cette loi de l’échec, même dans le texte de 1936, n’était pas le dernier mot en la matière, mais plutôt une nouvelle opportunité de trouver une issue, une manière d’« espérer » une « solution » qui, en soumettant sa propre méthode critique à un examen méthodique, ne répéterait pas simplement les mêmes erreurs des rhéteurs et des terroristes. Que sont devenues, peut-on maintenant se demander, cette loi de l'échec et cet espoir paradoxal de trouver une solution méthodologique au moment où Paulhan écrit Alain, ou la preuve par l'étymologie ? Car les découvertes étymologiques, comme Paulhan le démontre amplement, appartiennent en effet à toutes ces « illusions du langage » qui servent de preuve, hélas, non pas à l’établissement du « vrai sens », mais seulement à l’échec nécessaire de tout dispositif rhétorique à fournir un moyen solide pour assurer notre connaissance. Cependant, comme c'est typique des textes de Paulhan, en particulier de leurs fins, c'est précisément au moment où tout semble perdu qu'une nouvelle manière de considérer l'ensemble du problème s'introduit dans le débat. Blanchot, dans le premier texte qu'il consacre à Paulhan, attire l'attention sur ce geste caractéristique de Paulhan, et souligne également qu'il ne peut se produire que lorsque « l'écrivain... accepte la loi par laquelle il entre dans une zone obscure où il n'y a ni voie ni marquage. faire un pas de plus, sans croire qu'il nous mènera bien loin. » Ce dernier pas, ou pas, auquel Blanchot fait référence à propos des Les fleurs de Tarbes, est également fait à la fin d'Alain, ou la preuve par l'étymologie_, après que Paulhan ait essayé toutes les ressources de la méthode critique, pour les trouver toutes manquantes. Pourtant, dit-il, « il reste un espoir » (296). Quel est cet espoir qui reste, selon Paulhan ? Comme Blanchot Le suggère, il faudra faire un pas au-delà de l'espoir, qui obscurcira en réalité l'espoir en le dépouillant de tout élément reconnaissable. En d'autres termes, ce dernier espoir ne peut plus être un espoir ; en fait, il s'avère que l'espoir obscur que Paulhan nous propose n'est que l'espoir du désespoir, et donc seulement un retour en arrière dans le langage et tous ses problèmes et obscurités, dans un geste qui anticipe la réinscription par Blanchot de l'œuvre de Heidegger. a-letheia dans The Writing of the Disaster, bien qu'avec sa propre manière désinvolte et discrète, Paulhan, à la fin du texte sur l'étymologie, nous donne ainsi un nouveau mot et une nouvelle étymologie pour « espoir », en transformant le mot « désespoir » en le seul espoir que nous aurons jamais pour atteindre une véritable connaissance de notre propre langue et de toutes ses difficultés. « Il reste un espoir », écrit Paulhan à propos de la découverte des lois sémantiques qui. gouverner la langue (et cette langue gouverne), » ou plutôt, pourrait-on dire : une solution désespérée : Il reste un espoir. Ou plutôt dira-t-on peut-être,une solution de désespoir_" (298-99). La ténuité de la traduction est ici, comme toujours, fortement surdéterminée. Elle sert à révéler, par contraste avec la façon dont Paulhan fait résonner "espoir" en première position en deuxième lieu et se transformer en sa propre négation, "désespoir", quelque chose de plus significatif en jeu que la simple assonance dans le texte de Paulhan. Car comment le "désespoir" pourrait-il jamais être « censé » être une solution à quoi que ce soit, et encore moins à ce problème primordial de la détermination des lois qui régissent le langage et le sens ? Le désespoir, à proprement parler, n'est pas et ne pourra jamais être une « vraie » solution, car à lui seul, le véritable désespoir ne ferait qu'aggraver le problème initial, quel qu'il soit. Mais n'est-ce pas après tout le sens de tout le débat ? le désespoir, car on continue dans de tels cas à agir vers un but, mais pas encore complètement vers une solution, puisque les solutions désespérées se terminent néanmoins le plus souvent par un échec lamentable - il n'a jamais été possible de remonter jusqu'à ses racines de manière fiable.

Et pourtant, remonter le désespoir (désespoir) à sa racine étymologique dans l'espoir nié (dés-espoir), c'est exactement ce que fait Paulhan pour expliquer et remotiver la « solution désespérée » qu'il parvient en fait à proposer à la fin de ce texte. Dans une certaine mesure, il faut même admettre que Paulhan réussit cette tentative, car une solution pour laquelle « l'espoir » a été presque perdu dans le « désespoir », une « solution » qui ne peut désormais fonctionner qu'en espérant contre tout espoir, pour ainsi dire, offrirait en fait une traduction décente de la signification actuelle de « solution désespérée, dont le sens propre quant au succès ou à l'échec relatif de son entreprise reste largement ouvert. langage en évitant tant bien que mal tous ses pièges ou ses illusions, Paulhan propose donc plutôt une solution méthodologique qui serait régie avant tout par le fait récurrent de la capacité du langage à nous priver de tout sauf des vérités illusoires.

« Oui », reconnaît Paulhan à propos des arguments et des preuves avancés par toute méthode critique donnée, « [ils] sont basés sur des hypothèses illusoires – mais les illusions qui servent à établir de telles hypothèses sont elles-mêmes des faits parfaitement réels » (298). Ce qui est vrai, comme Blanchot, suivant directement les traces de Paulhan, l'avait souligné à propos de la « vérité » (aletheia) de Heidegger, ce n'est donc pas la connaissance philosophique qu'une étude du rapport entre langage et sens, ou entre langage, sens et monde, révélerait et permettrait ensuite d'atteindre. Ce qui est vrai et parfaitement réel, c'est la manière dont les mots produisent nécessairement une illusion de connaissance dès lors que l'on examine avec une rigueur méthodologique leur fonctionnement réel. Et comme, en ne nous arrêtant pas à un tel examen, nous laissons simplement le jeu de telles illusions fonctionner de manière d’autant plus coercitive sur notre pensée, nous n’avons d’autre choix que de poser ces questions sur la vérité et la réalité avec une régularité obsessionnelle si nous voulons penser. Il ne peut y avoir aucun espoir d'échapper un jour aux jugements illusoires sur la pensée et le langage, car la réalité est que nous les faisons toujours bon gré mal gré à l'intérieur du langage, et donc sans rime ni raison ultimes - d'où le désespoir. Mais puisque l’absence de rime et la nullité de la raison sont elles-mêmes parfaitement constantes et régulières dans nos jugements, nous pourrions au moins commencer à examiner d’un œil critique les lois de leur fonctionnement, et donc notre propre volonté de nous conformer aveuglément à leur jeu – d’où l’espoir.

Telle serait, du moins, une tentative désespérée de rendre, et donc de traduire, le prochain pas de Paulhan vers l'inconnu : « Et, bien sûr, rhéteurs et terroristes jugent à tort et à travers — mais c'est en se conformant à des erreurs si constantes et si régulières, que, faute de méthode critique, ils se changent eux-mêmes en lois. Lois]" (298). S’il désespère ainsi de porter un jugement critique qui ne serait pas lui-même « à tort et à travers », autre lieu commun de la langue française, et qui signifie perpétuellement erroné et donc finalement « sans fondement », Paulhan ne désespère pas avec insistance du seul espoir qui reste à tous les utilisateurs du langage – rhéteurs comme terroristes – qui est de soumettre l’inévitabilité de cette même loi de l’erreur à une analyse critique renouvelée. Ainsi, dans la même phrase qui doit utiliser un simple tic du langage, « à tort et à travers », pour qualifier tous les jugements sur le langage et la pensée d'être finalement « sans fondement » – à tort et à travers – il décompose également ce cliché en ses éléments discrets, « des torts si constants » et « des travers si réguliers », et commence ainsi à soumettre la règle qui régit la conventionnalité de son propre langage à une nouvelle force de réflexion critique et de dispersion.

Car, poursuit Paulhan, ce serait précisément faute d'effectuer une telle analyse — « à défaut d'être savants » — que les utilisateurs d'une langue donnée risquent toujours de devenir simplement utilisés par elle, et de se transformer ainsi en lois sans fondement et mécaniques qu'ils devraient soumettre à l'interrogation : ils se changent eux-mêmes en lois. Bien entendu, rien ne pourra jamais garantir que la « solution désespérée » de Paulhan, révélant sans cesse la manière dont le langage s’efforce toujours de dissimuler et donc de nous priver de toute vérité ou sécurité définitive, ne se transformera pas elle-même en un tic, une erreur ou une confusion simplement répétitifs. En outre, comme toute vraie parole, cette dernière lueur d'espoir doit être accordée ou reçue selon une loi qui ne pourra jamais empêcher qu'elle disparaisse à nouveau dans un véritable désespoir ou même dans un désastre. Mais, au moins dans le cas de Paulhan et de Blanchot, et grâce à l’écriture du désastre et à l’étymologie du désespoir, l’espoir et la lumière très particuliers qu’offre une telle parole, en plus de se conformer à la lettre de cette loi, serviraient aussi à nous mettre en garde contre la prise pour acquise une fois pour toutes de la source de sa propre autorité.

Au moins une des sources du mot de Blanchot, désastre, se trouve dans un coin obscur du texte de Jean Paulhan, Alain, ou la preuve par l'étymologie : « L'écart de désastre à catastrophe et à calamité n'a plus rien à voir avec les étoiles, le bouleversement, la paille. » L'essai suivant, comme cela apparaîtra clairement, est une tentative pour situer avec plus de précision le rôle que pourrait jouer ce texte de Paulhan dans une lecture de tous ces mots dont la lumière originelle a disparu. La référence spécifique au désastre se retrouve dans l'édition des Œuvres complètes de Paulhan (Paris : Cercle du livre précieux, 1966-1970), vol. 3, 2
Autres références dans le texte.
Louis Helmslev, « Langue et parole », dans Essais linguistiques (Paris : Editions de Minuit, 1971). Autres références dans le texte.
Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, trad. Wade Baskins (New York : McGraw Hill, 1959), 9, 14 ; traduction modifiée, références supplémentaires dans le texte.
Ce pouvoir inconnaissable est d'abord et surtout le pouvoir de changement : "...C'est dans la parole que se trouve le germe de tout changement..." (Cours, 98, tr. modifié). En tant que tel, et comme nous le verrons, c’est aussi la puissance la plus imprévisible et la plus imparable de ce qui peut réellement se produire dans l’histoire.
Jacques Derrida, « Sémiologie et grammatologie », dans Positions (Paris : Éditions de Minuit, 1972), 39-
L'écriture du désastre, trad. Ann Smock, (Lincoln : Presses de l'Université du Nebraska, 1995). Traductions occasionnellement modifiées.
L'exégèse heideggerienne du mot aletheia est complexe et différenciée, et elle évolue sur une trentaine d'années ou plus. Au départ comme un simple cas de dérivation étymologique, il finit par se rapprocher beaucoup plus d’une paronomase autonome. Deux considérations concises mais approfondies de ce qui est en jeu dans la pensée insistante de Heidegger sur l'aletheia comme a-letheia sont : Robert Bernasconi, « Aletheia and the Concealment of Concealing », dans son The Question of Language in Heidegger's History of Being (Atlantic Highlands, NJ : Humanities Press, 1985), 15-27, et John Sallis, « At the Threshold ». of Metaphysics", dans ses Delimitations (Bloomington : Indiana University Press, 1995), 170-
Blanchot se réfère explicitement à ce texte de Paulhan lorsqu'il considère « l'étymologie » heideggerienne de l'aletheia (93-97), et Paulhan inclut une référence à Heidegger dans ses commentaires sur l'usage de l'étymologie par la philosophie (267).
À cet égard, et tout particulièrement dans le contexte formé avec Heidegger et Blanchot, les considérations de Paulhan sur le langage et la vérité pourraient être fructueusement comparées à celles de Nietzsche. Une récente thèse d'Anna-Louise Milne documente avec soin et perspicacité l'intérêt de Paulhan pour Nietzsche et ses traces dans plusieurs de ses textes. Voir, en particulier, « Dionysus and Apollo », dans Commonplace: The Genealogy of a Critical Concept de Jean Paulhan (PhD, Columbia University, 1999), 256-

1 0. Tel serait le « mystère » du langage littéraire en général et de la poésie en particulier : une capacité de travailler selon une loi dépassant et interférant avec la portée des lois épistémologiques. Blanchot, dans un essai révélateur intitulé « Le mystère dans la littérature », dit que Paulhan vise à « trouver une loi dont la légitimité serait fondée sur le mystère, c'est-à-dire qui pourrait être une loi conforme à ce qui échappe à la loi » (« Le mystère dans la littérature », dans La part du feu, Paris, Gallimard, 1949), 5 9. Michael Syrotinski cite ce passage dans son excellente étude de la relation entre Blanchot et Paulhan. À bien des égards, l'argument suivant ne fait que suivre les orientations suggérées par la lecture de Syrotinski (« Blanchot Reading Paulhan », dans Defying Gravity [Albany ; State University of New York Press], 77-104). 1

Voir Paulhan, « Lettre aux directeurs des Nouveaux Cahiers : Sur le pouvoir des mots », dans Les fleurs de Tarbes, éd. Jean-Claude Zylberstein (Paris : Gallimard, 1990), 2
C'est dans ce contexte qu'une comparaison entre Paulhan et Barthes serait pertinente, puisque le propre traitement du « mythe » par Barthes découle d'un mélange hautement combustible de sémiologie saussurienne et de critique de l'idéologie allemande. Comme Barthes le déclarera clairement dans sa préface à l’édition 1970 des Mythologies, il ne peut y avoir aucune analyse politique efficace qui ne reconnaisse sa dépendance à l’égard des principes sémiologiques, et aucune sémiologie cohérente qui contourne ses propres dimensions et implications politiques. La principale différence entre Paulhan et Barthes est que Barthes, du moins à ce stade, est plus utopique que Paulhan dans sa croyance en la possibilité de nettoyer son propre discours d’une autorité rhétorique, épistémologique et politique dont la propre légitimité reste suspecte et nécessite à son tour une analyse critique. Voir Barthes, Mythologies, trad.

1 2. C’est exactement ce que Saussure avait soutenu à propos de la relation nécessaire entre parole et langue : pour que les fonctions signifiantes de la langue s’établissent comme siège de l’intelligibilité, il fallait que la parole, dans tout son caractère aléatoire, vienne en premier. "Et il en va de même pour la parole. Oui, notre mot vient de parabole, l'enseignement du Christ. Mais avant parabole ? En fait, le grec parabolè signifie seulement confrontation, comparaison ; c'est un simple terme de rhétorique, comme métaphore ou antithèse. Et avant rhétorique ? Parabolè signifie seulement proximité, contiguïté : deux choses se produisent en même temps, deux choses se trouvent placées l'une à côté de l'autre. Il n'y a rien de très sérieux ou de sacré là-dedans..." (2,79). Et comme l'avait dit aussi Saussure, c'est de ces rapports arbitraires de proximité et de contiguïté que devront surgir les « articulations » signifiantes de la langue. 1 3. Saussure a tendance à utiliser des exemples étymologiques précisément lorsqu’il a besoin de plaider en faveur de l’exclusion nécessaire de la parole de la langue, ou du diachronique de la linguistique synchronique. Certains des exemples les plus mémorables se trouvent dans la section sur les « onomatopées », elle-même une sous-catégorie de paronomase (69). Le fait qu'il tente de faire des « preuves » étymologiques illustrant indifféremment le caractère arbitraire et motivé de la parole indique un certain manque de contrôle sur ses propres exemples d'étymologie. Parole, comme l'étymologie et la paronomase, est une fiction capable de motiver toute relation, sans toutefois jamais échapper elle-même à un élément radicalement arbitraire. L'un des exemples les plus surdéterminés d'étymologie, de paronomase et de parole que l'on trouve dans le Cours de Saussure (175), est repris par Paulhan dans son texte sur la littérature, le savoir et la politique, De la paille et du grain (5 : 316). C'est bien sûr l'exemple de l'Alsace : la Choucroute est une tentative d'accorder la parole à une langue étrangère et intrusive, la Choucroute, en redonnant au son de ses lettres allemandes un sens français. Saussure appelle cela un exemple de ces « tentatives grossières d'expliquer des mots réfractaires en les rapportant à quelque chose de connu » (173). 1 4. La Petite préface à toute critique date de 1 951. Les deux critiques auxquelles Paulhan répond à la fin de son texte sur l'étymologie sont Maurice Nadeau et Aimé Patri. L'édition originale d'Alain, ou la preuve par l'étymologie (Paris : Editions de Minuit, 1953) contient plusieurs paragraphes au début des « Notes et observations » qui ne sont pas reproduits dans les Œuvres complètes. Ils sont écrits sous le titre « Je dois l'admettre » et concernent le sentiment de Paulhan que les critiques ont manqué l'essentiel de son texte précédent - qu'il promet de clarifier dans les réponses qui suivent. 1 5. La position de Paulhan ici n'est pas sans analogie avec celle de Paul de Man telle qu'elle est exprimée dans « La Résistance à la théorie ». Cela n'est pas surprenant dans la mesure où de Man, comme Paulhan, aborde le problème de la méthode critique, ou de la « théorie », d'un point de vue post-saussurien qui met l'accent sur les facteurs et les fonctions du langage — et de Man fera référence à la fois à la preuve étymologique (« cratylisme ») et à la paronomasis dans ce contexte - qui croisent et finalement traversent une division nette entre la rhétorique et l'épistémologie, la langue et la parole, la littérature et la philosophie, la fiction et référentielle. Comme Paulhan dans Alain, ou la preuve par l'étymologie, de Man examinera l'élément rhétorique de l'étymologie, ou paronomasis, comme un « trope qui opère au niveau du signifiant et ne contient aucune déclaration responsable sur la nature du monde - malgré son puissant potentiel de création de l'illusion opposée ». Le pouvoir à l'œuvre est un pouvoir d'illusion, et il opère nécessairement sur tout discours référentiel de connaissance aussi bien que de pouvoir, voir « The Resistance to Theory », The Resistance to Theory (Minneapolis : University of Minnesota Press, 1986), en particulier. 9- 10. 1 6. Paulhan, Les fleurs de Tarbes, éd. Jean-Claude Zylberstein (Paris : Gallimard 1990). Les pages en question ici et suivantes, qui traitent le problème de la méthode critique en termes d'échec, d'espoir, de solution et de méthode, sont les 247- 50. 1 7. Maurice Blanchot, « Comment la littérature est-elle possible ? », dans Faux Pas (Paris : Gallimard, 1943, 1971), 1 00. D'autres références proviennent de la même page. Pour une méditation faussement puissante et belle sur ce mouvement chez Paulhan et Blanchot, voir le livre d'Ann Smock, What is There to Say! (Lincoln : University of Nebraska Press, 2003), en particulier la section intitulée « Getting Across », 30- 44. 1 8. Telle est la « loi » privative de tout langage : elle nous sépare à jamais de tout accès direct à la lumière (astre) et à l'espoir (espoir) en obligeant toujours à passer d'abord par le désastre et le désespoir (l'écriture du désastre, une solution de désespoir). Une autre manière de formuler cela se trouve dans la « conclusion » de Paulhan des Fleurs de Tarbes. Puisque les illusions du langage sont constantes et permanentes, nous sommes condamnés à jamais à une méthode critique de désillusion : « Là où l'illusion crée la chose, la désillusion la ruine » (3 : 80). Mais comme la « désillusion » doit ici elle-même s'opérer au moyen d'un jeu étymologique présent dans toute langue, cette recherche de vérité nécessairement illusoire est aussi nécessairement sans fin. Voir aussi « Lettre aux directeurs des Nouveaux Cahiers : Sur le pouvoir du langage » pour une version légèrement modifiée de cette situation difficile dans la recherche de toute vérité (235). 1 9.